LOS DESAFÍOS PASTORALES DE LA FAMILIA EN EL CONTEXTO DE LA EVANGELIZACIÓN

Tarragona, 18.11.2013

Formación permanente sacerdotes

LOS DESAFÍOS PASTORALES DE LA FAMILIA EN EL CONTEXTO DE LA EVANGELIZACIÓN

JUAN DE DIOS LARRÚ

 

 

1. Introducción

La oficina de prensa de la Santa Sede anunció el pasado 8 de octubre en un breve comunicado, que el papa Francisco había decidido convocar la III Asamblea general extraordinaria del Sínodo de los obispos sobre el tema “Los desafíos pastorales de la familia en el contexto de la evangelización”. Tendrá lugar, Dios mediante, los días 5 a 19 de octubre de 2014. Las dos anteriores asambleas extraordinarias, se celebraron, una en 1969 y se trabajó sobre el tema “La cooperación entre la Santa Sede y las Conferencias Episcopales” y la segunda fue en el año 1985 sobre “Vigésimo aniversario de las conclusiones del Concilio Vaticano II”. La convocatoria de esta Asamblea está ordenada a delinear el “status quaestionis” y a recoger testimonios y propuestas de los Obispos para anunciar y vivir de manera creíble el Evangelio de la familia; posteriormente, la Asamblea General Ordinaria del 2015, buscará las líneas operativas para la pastoral de la persona humana y de la familia.

Como es bien conocido, la V Asamblea General Ordinaria del sínodo se celebró del 26 de septiembre al 25 de octubre del año 1980 con el tema: “La misión de la familia cristiana en el mundo contemporáneo”. Como dato significativo conviene señalar cómo el relator del sínodo fue el entonces cardenal Joseph Ratzinger. La síntesis que ofreció de los trabajos sinodales sigue teniendo un cierto interés1. El fruto del mismo fue la exhortación apostólica Familiaris consortio, publicada el 22 de noviembre de 1981 por el beato Juan Pablo II, y que constituye la carta magna sobre la familia del magisterio reciente. Releer este texto, treinta y dos años después de su publicación, es de gran interés como punto de partida para una reflexión sobre el tema que el papa Francisco ha propuesto para los dos próximos encuentros sinodales.

Es de hacer notar cómo la Familiaris consortio animaba a las conferencias episcopales y a las diócesis del mundo entero a elaborar directorios de pastoral familiar que promovieran e impulsaran la misma en todos los ámbitos. La perspectiva desde la que impulsaban a hacerlo es desde el plan de Dios sobre el matrimonio y la familia y tomando como hilo conductor la vocación al amor2. Por lo que respecta a España, en estos treinta años se ha intensificado la conciencia de la importancia del matrimonio y la familia. La Conferencia Episcopal Española a través de la Subcomisión de familia y vida ha ido dando indicaciones, publicando documentos y notas que ayudaran a descubrir la novedad que contenía Familiares consortio. Entre ellos cabe destacar el siguiente tríptico: la instrucción pastoral La familia santuario de la vida y esperanza de la sociedad (27.04.2001), el Directorio de la pastoral familiar en España (21.11.2003), y la instrucción La verdad del amor humano. Orientaciones sobre el amor conyugal, la ideología de género y la legislación familiar (26.04.2012).

 

 

2. La pastoral familiar y sus claves culturales

Parece evidente que vivimos en un momento de cambios sociales y culturales profundos. Un cambio de época siempre invita a una reflexión honda y a propuestas creativas. En el Concilio Vaticano II hizo fortuna el lema del cardenal Faulhaber, Vox temporis, vox Dei. La razón de ello es la clara conciencia de que los tiempos cambian y que es crucial adaptar la voz de la Iglesia a esta mutación. En su comentario a la Gaudium et spes, Joseph Ratzinger señala el peligro de pensar que el ritmo de la revelación ha de someterse a las leyes humanas del tiempo3. Se trata del riesgo de hacer de nuestro tiempo el criterio para comprender la voz de Dios, olvidando que la verdadera medida de nuestro tiempo es el tiempo de Cristo. No se trata de hacer a Cristo nuestro contemporáneo, sino en primer lugar, hacer nuestro tiempo contemporáneo al tiempo de salvación de Jesús4.

Cualquier diagnóstico social en torno a la familia y la vida humana en vista de la evangelización debe partir de una mirada de fe. Es ésta la que nos permite una comprensión más profunda de la realidad, sin falsificar ninguno de los datos objetivos que la ciencia humana nos ofrece. Con esta advertencia no procedemos a un vacío epistemológico, sino por el contrario, nos estamos apoyando en un principio de conocimiento adecuado al objeto implicado, que en nuestro caso es el amor. La verdad de la vida y la familia no se puede comprender fuera de un amor que es el que mueve a las personas a transmitir la vida o a entregarla. Dicha verdad se comprende solo desde una vocación al amor que le da su auténtica dimensión humana.

Las razones por las cuales la familia se encuentra en el centro de la nueva evangelización son de naturaleza antropológica y teológica5. Estas razones están en intrínseca relación con la cultura postmoderna o tardomoderna. Conocer y reflexionar sobre las claves de nuestra cultura es hoy decisivo para interpretarla y transformarla con la fuerza del Evangelio.

La postmodernidad se define más como un talante que como un tiempo. Este talante está marcado por el reconocimiento del fracaso del proyecto de la modernidad6. Más que una filosofía o sistema racional es una experiencia o estado de ánimo, que se estructura a partir de la decepción, el desengaño, y el desencanto. El filósofo italiano Gianni Vattimo, uno de los principales autores del postmodernismo y considerado como uno de los filósofos más representativos del denominado “pensamiento débil”, publicó hace pocos años un libro con el significativo título “Adiós a la verdad”7 . Esta “despedida” se refiere principalmente a la verdad entendida como absoluta, instancia última, correspondencia objetiva. La expresión denota, a modo de hipérbole, el proceso de fragmentación y reducción de la verdad que se ha operado progresivamente en el complejo entramado de la modernidad. Con su obra Vattimo pretende combatir el mito de que la verdad se formula y declina en singular. El relativismo dominante se considera un factor esencial para la democracia y la libertad.

En lo que se refiere a la familia, la cultura postmoderna se ha tornado incapaz de reconocer la decisiva valencia social de la misma. De este modo, se ha ido convirtiendo en una cultura cada vez más postfamiliar y postcristiana. En esta perspectiva, la familia y el cristianismo se consideran superados culturalmente. Pueden quedar a lo sumo algunos reductos, que el tiempo se encargará de hacer desaparecer inexorablemente pues pertenecen al pasado. La privatización de la familia se ha hecho cada vez más patente y se ha verificado a través de un complejo y articulado proceso. Este recorrido histórico contiene diferentes factores relevantes.

En primer lugar, en los albores de la modernidad se verifica la secularización del matrimonio a través de la propuesta de la teología de Lutero. El matrimonio es despojado de su carácter sagrado, para ser considerado una institución mundana, regulada por configuraciones jurídicas seculares. Es interesante recordar al respecto el debate entre Jüngel y Ratzinger sobre el concepto de sacramento en los padres de la Iglesia8. Como es sabido, el término latino “sacramentum” traduce el griego musth/rion. Jüngel razona del siguiente modo: si investigamos el uso que hace la Sagrada Escritura de este vocablo, llegamos a una conclusión sorprendente: en el Nuevo Testamento musth/rion no tiene nada que ver con el culto y la liturgia. Las pocas veces que se emplea el término, tiene un significado cristológico y escatológico, sin ninguna connotación cultual; a su vez, en los textos neotestamentarios en los que se habla de acciones litúrgicas —como el bautismo y la eucaristía— no aparece esta palabra. Jüngel formula así su conclusión: “Allí donde son reconocibles tales referencias (como por ejemplo en los textos sacramentales), no se encuentra el concepto de musth/rion; pero allí donde aparece el concepto, faltan (las referencias sacramentales)9. Ahora bien, según Jüngel está claro que para los padres de la Iglesia la categoría clave para entender el culto es la de musth/rion; si esta conexión no pudieron tomarla de la Escritura, ¿de dónde procede?: evidentemente, de los misterios paganos. Con lo cual, el culto se está explicando no desde la palabra de Dios, sino desde experiencias religiosas humanas.

Ratzinger se sitúa en el mismo terreno que Jüngel, es decir, en el examen de la categoría de musth/rion. No está de acuerdo con las conclusiones del teólogo evangélico y cree que el uso del término “mysterion” en la Patrística está en continuidad con la tradición bíblica. A este respecto es de gran importancia para él el versículo Ef 5, 32: “Es este un gran misterio: y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia”10. Este texto está afirmando que el fundamento último del cosmos y de la historia se manifiesta no sólo a través de la Torá, sino también por medio de una realidad creada como es el matrimonio. Con ello queda abierta la puerta para que otras realidades creadas —corpóreas—, como el agua, el pan, el vino o el aceite puedan ser consideradas como manifestaciones del secreto radical de la realidad, es decir, misth/ria. El sociólogo italiano Pierpaolo Donati ha mostrado con lucidez que la matriz teológica de nuestra sociedad occidental es luterana11.

En segundo lugar, se ha verificado un creciente proceso de privatización del amor que ha sido promovido por una interpretación romántica del afecto12, heredera del movimiento romántico. Según esta visión, el amor es una experiencia puramente pasiva, irracional e individual. El primado de la impresión subjetiva se transforma en incapacidad para mantener relaciones y vínculos socialmente relevantes. El analfabetismo afectivo contemporáneo reclama una urgencia educativa, tal como ha puesto de manifiesto Benedicto XVI13.

En tercer lugar, otro factor que ha influido en el proceso de la postmodernidad es el fenómeno de las revoluciones sexuales del siglo XX que han conducido a la separación de la sexualidad respecto al matrimonio y a la procreación. Evangelizar en la cultura pansexual implica una profunda tarea educativa, capaz de volver a anudar el nexo entre amor, sexualidad y procreación14. En la teoría de género, la sexualidad se independiza de la diferencia sexual, constitutiva del hombre y la mujer15.

Estos factores han contribuido a la configuración de una sociedad líquida16, que ha transformado profundamente la intimidad de las personas17. El principio democrático de los derechos individuales ha propiciado la aparición de la forma social de la “relación pura”. El término, acuñado por el sociólogo Anthony Giddens apunta a relaciones por definición anti-promesa, pues se quieren libres de todo vínculo. La promesa es una atadura que se opone a la libertad del hombre. Se trata de aplicar el modelo de la sociedad democrática a la vida de la familia, de modo que el hombre contemporáneo no solamente vive en un mundo hecho por él mismo e independiente de la naturaleza, sino que rechaza cualquier ligazón con el pasado. La incertidumbre constante que genera esta pérdida de la memoria, trae consigo una gran dosis de ansiedad.

Este tipo de sociedad se corresponde con una antropología individualista, que exalta la autonomía del individuo18, aislándolo de cualquier relación vinculante con los demás. Aparecen así la fragilidad y la fragmentación como notas dominantes de la vida contemporánea.

La familia se sitúa como el espacio decisivo para la génesis de la persona. Las relaciones constitutivas que conforman su identidad, ser hijo, hermano, esposo y padre, iluminan el camino vocacional del hombre y le consienten descubrir progresivamente el sentido de su vida. El hombre es un ser familiar. El don de estas relaciones precede a su libertad y la hace posible. El cuerpo porta consigo la memoria del don originario de la filiación y la orientación fundamental de la vocación al amor. Las catequesis de Juan Pablo II sobre el amor humano en el plan divino19 han mostrado la centralidad del cuerpo como “sacramento” de la persona, e introducen en un método propio para reconocerlo como fuente de significados para la vida del hombre. La experiencia originaria del cuerpo es la de encontrarse inserto en unas relaciones constitutivas que son llamadas a ser desplegadas, pues por su dinamismo intrínseco va más allá de sí mismo. La venida de Cristo en un cuerpo humano y en una familia humana implica una transformación de este dinamismo originario del cuerpo en el horizonte de la vocación al amor y a la comunión20.

Finalmente es preciso no perder de vista que el matrimonio y la familia es el lugar originario donde se constituye la cultura21 y donde el Evangelio se hace presente en la existencia concreta y cotidiana de las personas.

 

3. El Evangelio de la familia

La evangelización se hace siempre nueva en la familia y a través de la familia. La expresión “Evangelio de la familia” inspirada en Juan Pablo II, contiene dos elementos complementarios y convergentes. Por un lado, el Evangelio permite al matrimonio y la familia descubrir su más profunda identidad y misión en el designio divino. Es la dimensión objetiva de la expresión. Por otro lado, la familia es portadora de un evangelio en cuanto testigo del amor. Es la dimensión subjetiva y profética de la misión de la familia que se desarrolla como despliegue de su propio ser.

El primer aspecto pone de relieve cómo la familia está llamada a trascenderse, a abrirse a una realidad más grande que ella misma, que es la Iglesia y el Reino de Dios. Jesucristo en el Evangelio pone de relieve en diversas escenas que la familia ha de ser situada en la perspectiva escatológica del Reino que cambia el horizonte de la historia. De este modo, Cristo anunciado el Reino relativiza los vínculos familiares. Ahora bien, la postura de Jesús no se puede interpretar como antifamiliar u hostil hacia la familia22. Relativizar no es despreciar, ni odiar, sino resituar.

Más bien, Jesús pretende situar a la familia en un cuadro de comprensión inédito. La familia no es por sí misma una realidad salvífica, sino una realidad a salvar. Ha de abrirse a la conversión, a la transformación interior que Cristo introduce a través de su vida y sus acciones. El criterio para situar a la familia es la revelación de la paternidad divina. Defender la vida humana y la familia no puede consistir, por tanto, en hipostasiarlas y absolutizarlas. Evidentemente tampoco consistirá en marginarlas e ignorarlas, como si ellas no formaran parte del núcleo del Evangelio que Cristo porta y anuncia.

Jesús no desea la abolición de la familia y del Israel eterno, como lo denomina Neusner23, pero apunta a una profunda transformación del matrimonio y la familia, de tal modo que se abran a una realidad más grande. La familia se encuentra en esta tensión entre la creación y la salvación escatológica. Cristo, al revelar la verdad del Principio y el destino final, dilata el horizonte de la familia, para que pueda vivir la vocación al amor como don de sí en el cuerpo que anticipa misteriosamente la Resurrección de la carne.

La familia es evangelio y el Evangelio supera a la familia. Considerar simultáneamente a la familia como sujeto y objeto de la Nueva Evangelización implica comprender adecuadamente la pastoral familiar desde la clave de la vocación al amor24.

 

4. El Evangelio delante a nosotros: perspectivas pastorales25 

La clave se encuentra, pues, en articular adecuadamente ambas dimensiones, de tal modo que la familia, sin renunciar a su especificidad y originalidad humanas, responda a la vocación divina de conformar una comunión con Dios y los demás. El “método” evangelizador del matrimonio y la familia ha de corresponder a estas dos dimensiones esenciales. A través de las mediaciones humanas, se verifica el acontecimiento de la gracia, por la que Dios se hace presente en el encuentro con Cristo.

El término “familia tradicional” es profundamente equívoco y debe ser abandonado. Se la opone a los nuevos “modelos de familias” que se presentan como la verdadera novedad. La familia que la Iglesia defiende sería obsoleta, anclada en el pasado, y llamada a desaparecer por ser superada por otros modelos familiares. La nueva evangelización no puede quedar reducida a una repetición y reproposición de la mal llamada “familia tradicional”. Nueva evangelización no es, en este sentido, equivalente a re-evangelización26. En realidad, lo que ha de rechazarse del término “familia tradicional” es entenderla como sinónimo de la “familia burguesa”, típica de la modernidad. Se trata de una familia que ha conservado algunos aspectos formales externos de la familia cristiana, pero que deforma profundamente su imagen y su identidad.

En segundo lugar, también puede darse otro riesgo no menor. Optar por una presentación “light” del Evangelio de la familia, adaptando el mensaje cristiano a la mentalidad y costumbres del mundo. Ser modernos no puede significar el rebajamiento de las exigencias de la vida cristiana. La equívoca interpretación del término “aggiornamento” se encuentra en el debate sobre la hermenéutica adecuada que proviene del Concilio Vaticano II.

Un tercer error sería poner el silenciador sobre materias controvertidas, como las que tienen que ver con el matrimonio y la familia, que pertenecen principalmente a la moral. Se razona afirmando que el cristianismo no es un moralismo, y que por ello uno debería limitarse al anuncio kerigmático de la fe, de modo que no se ha de entrar en las cuestiones concretas que a la gente le incomodan y que hacen rechazable al Evangelio. Ha de advertirse el posible riesgo de un antimoralismo y la recaída en la abstracción de un espiritualismo vago que hace estéril el anuncio del Evangelio del matrimonio y la familia.

Para poder interpretar adecuadamente los “signos de los tiempos” del matrimonio y la familia, es preciso un análisis sereno y un discernimiento crítico. Conviene señalar dos elementos de gran relevancia que constituyen una ocasión privilegiada para la Nueva evangelización de la familia.

En primer lugar, la nueva atención pública y política hacia los temas de la familia, como fruto de la crisis económica y cultural. Ciertamente no faltan ambigüedades y peligros en esta sensibilidad por las políticas familiares y por la atención jurídica a la familia. Pero indudablemente es una oportunidad poder presentar la visión cristiana en este diálogo que se confronta con otras concepciones.

En segundo lugar, cabe mencionar una nueva atención al tema de la afectividad y a la dificultad de formar a las personas en la vocación al amor. El “analfabetismo afectivo” como incapacidad de leer las propias emociones y sentimientos y de escribir con ellas una historia coherente y sensata. La raíz más profunda de la actual crisis ética se encuentra en el emotivismo.

La emergencia educativa, de la que ha hablado Benedicto XVI, encuentra su corazón en la educación al amor. La necesidad de testigos y de personas que ofrezcan esta sabiduría para hacer posible una alianza educativa es una vía privilegiada a recorrer por el matrimonio y la familia.

En relación a ellos se pueden hacer dos apuntes importantes sobre el “método” o la modalidad para comunicar el Evangelio del matrimonio y la familia. El primero es la importancia del testimonio27. Liberado de la hipoteca moralizante que grava el término, la conveniencia del Evangelio a la vida de los hombres se muestra en el testimonio. La urgencia del mismo se debe al “humanismo autosuficiente” que caracteriza a la postmodernidad y que no admite fines últimos que trasciendan la prosperidad humana. El testimonio implica una relación de persona a persona que remite a Otro más grande, que hace verdaderamente fecunda la vida28.

Se trata de afirmar el primado del evento sobre los argumentos persuasivos y una tradición mal entendida. En este sentido, conviene poner en primer plano la modalidad específica del encuentro personal como comunicación del evento del encuentro con Cristo. Este acontecimiento de gracia acontece en la vida familiar de un modo privilegiado. En los tiempos difíciles e inquietos que vivimos, solamente el horizonte completo de una grandeza que fascina y atrae al hombre puede despertar a las personas de su indiferencia. La grandeza de la vida cristiana es la novedad que está siempre delante de nosotros y que hemos de aprender a comunicar viviéndola en primera persona.

Como segunda propuesta aparece la necesidad de promover una profunda espiritualidad conyugal y familiar. Karol Wojtyla tuvo la intuición de ofrecer a sus grupos de matrimonios una “regla” que les permitiese un espacio de relaciones donde la comunión de personas crezca y madure29. Se trata de que las familias vivan de modo completo el horizonte de grandeza a las que están invitadas por Cristo. Lo que nos revela el texto de la Regla es que la espiritualidad conyugal necesita una morada, una comunión de personas más grande, “una familia de familias”, tal como él mismo la llama. Se trata de la profunda intuición de que el amor humano entre dos esposos, tan hermoso y tan frágil, tan cargado de promesas y tan acechado por un entorno hedonista y utilitarista, necesita nutrirse del testimonio de otros matrimonios, en la vida de comunión de la Iglesia. Son los amigos los que custodian esa mutua promesa que ha despertado ese anhelo de plenitud de vida; ellos nos sostienen en los momentos de oscuridad y nos corrigen y aconsejan en las inevitables dificultades.

 

4.1. La educación al amor

 La importancia decisiva de afrontar seriamente la cuestión de la educación de las personas. La “emergencia educativa” ha de dirigirse a la generación del sujeto cristiano. Es necesario superar los ambiguos planteamientos surgidos de un intelectualismo pedagógico que han tenido en Piaget y Kohlberg sus máximos exponentes. Muchos de sus planteamientos han sido sorprendentemente aceptados acríticamente por la denominada “educación católica”.

La familia es el primer referente en el ámbito educativo. Configurar la identidad fuerte del sujeto que lo conduzca a una creciente madurez es un verdadero desafío en la cultura que vivimos. La principal tarea de la Iglesia ha de ser enseñar a amar, en lo que podemos denominar una “vocación al amor”. La caridad pastoral ha de centrarse en que el sujeto aprenda a recibir el amor para compartirlo, comunicarlo y donarse él mismo a otra persona. La lógica del amor activa, de este modo, la lógica del don que tiene su máxima expresión en el don de sí.

El amor es, por consiguiente, la vía privilegiada por la que el hombre puede alcanzar su plenitud. Esta vía tiene unas dimensiones que es necesario aprender a tener en cuenta en la pastoral familiar.

Una de ellas es la evangelización de la temporalidad30. El tiempo del amor no es medido por la cronología técnica de la resolución de problemas. Es necesario descubrir la específica temporalidad de amor. El tiempo es expresión de la dinámica interna de un don inicial que invita a dirigirse hacia una plenitud. En este sentido, es preciso asumir la profundidad de la promesa como integrante de la verdad del amor. Un amor no es verdadero porque se sienta muy intensamente o porque se presenta como un gran ideal, sino porque promete una vida grande y hermosa. La promesa está, por tanto, unida a un camino realista de maduración que es sostenido y alentado por la plenitud que se ofrece. Partiendo de la promesa, el tiempo no es contrario al amor, sino que es un vector necesario para construir una vida con acciones concretas.

Una profunda teología de la promesa ilumina los pasos de la pastoral familiar mucho más que una serie infinita de estrategias y cálculos. La temporalidad del amor se comprende en la unidad dinámica de una presencia que despierta un encuentro que porta consigo una promesa de comunión. La vocación al amor se despliega, de este modo, en las experiencias de la filiación, fraternidad, esponsalidad y paternidad-maternidad.

4.2. La ciudadanía de la familia31

Junto a la temporalidad otro elemente esencial a promover es la dimensión social de la familia en la pastoral familiar. El terrible proceso de privatización que ha vivido la familia desde el iluminismo ha debilitado notablemente la presencia pública de la familia. La familia burguesa que se constituye como fin en sí misma, con una lógica interna ajena al ámbito social y que vive en el mundo cerrado de la virtudes domésticas no es en absoluto un planteamiento sostenible. Lo que se encuentra en juego en esta dimensión social no es, ni más ni menos, que el bien común y su relación con el matrimonio y la familia. En la encíclica Caritas in veritate el bien común aparece en estrecha relación con el amor. En este sentido, el bien común no es una cosa buena a compartir, ni una serie de funciones que pueden ser sustituidas por otras instancias, sino que es un bien relacional y operativo. Es un bien que une a las personas en cuanto las trasciende. Esa experiencia del bien común se realiza en la familia de un modo único y privilegiado, en cuanto que es lugar primigenio en el que se experimenta la comunión de personas.

Aunque no se desee reconocer, la familia es y sigue siendo la raíz de la sociedad. La expresión “raíz de la sociedad” es preciso comprenderla no según una analogía biológica, sino sociológica. Para ello es necesario recurrir a una “razón relacional” y no únicamente a una razón técnica, instrumental o funcional. Esta razón es capaz de descubrir que la familia constituye el bien relacional primario del que depende la realización de la humanidad de la persona y la sociedad. La realidad familiar es originaria y original. Es por ello necesario reconocer el genoma social de la familia y comprender cómo es origen y fuente de la sociedad.

Donati habla del concepto de ciudadanía de la familia que tiene una importancia decisiva en el debate actual sobre la familia. Este concepto implica reconocer que existen derechos-deberes inherentes a las relaciones de la familia; derechos que van más allá de los individuales. La familia no puede entonces ser anulada bajo el imperativo de una “indiferencia ética”, pues su existencia no depende de una legitimación política arbitraria. Este concepto de ciudadanía de la familia no surge de un planteamiento estatalista sino de uno societario; es parte de un pensamiento que atribuye una prioridad a la sociedad civil respecto al Estado. Se sigue naturalmente de aquí la necesidad de abandonar el “modelo asistencialista”, en el que el Estado asiste u otorga derechos a la familias. Es necesario caminar hacia un modelo que dé un verdadero protagonismo a las mismas familias. Esto supone elaborar una nueva cultura familiar. Y la historia demuestra que las sociedades en declive han podido levantarse de nuevo solo cuando han conseguido elaborar precisamente esta cultura familiar.

La familia como una relación social no se puede reducir a un lugar de afectos y sentimientos, o una casa y un patrimonio. El fenómeno de la pluralización de las formas familiares no anula este sentido profundo, sino que refleja simplemente los cambios en el ciclo de vida de las familias. Es, por tanto muy importante activar una serie de factores que promuevan esa capacidad de la familia de “ser y producir más familia por medio de la familia”.

Desde este horizonte es necesario afrontar también otros temas centrales para orientar nuestro actual debate en torno a la familia: se trata de la cuestión de la identidad sexual en la familia. Si el código simbólico masculino y femenino se vuelve confuso, el pensamiento humano se diluye32. En nuestra época percibimos cómo el código simbólico posmoderno ha tendido a privilegiar el polo femenino, aunque no en su aspecto de maternidad. Por eso es necesario afirmar que la diferencia sexual no significa división, separación conflictiva ni oposición dialéctica sino capacidad de comunión.

Junto a ello es preciso afrontar también el tema de la generatividad de la relación conyugal33. La diferencia entre una convivencia libre, meramente agregativa, que queda confinada en sí misma, y una relación generativa, capaz de generar otras relaciones sociales es enormemente relevante. El paso de una a otra implica la activación de una reflexividad que anida en el matrimonio como bien relacional. Generar a una persona es inseparable del ser generado. Introducir en una relación implica descubrir que la relación es más que la suma de sus términos.

Otro asunto que es necesario promover es el modo en que la familia favorece las virtudes sociales. La fuerte pérdida de estas virtudes tanto a nivel privado como público no se debe imputar a la familia sino a los procesos de modernización que han privatizado a la familia erosionando o cancelando su papel como sujeto social.

La emergencia de la familia que vivimos hoy pide respuestas y propuestas audaces. La familia no está en absoluto superada, sino que es una realidad vital para que se dé un paso auténtico de la naturaleza a la cultura. A fin de cuentas, se trata de poner de manifiesto que el destino de la familia y el de la sociedad son inseparables, y que solo reconociendo la ciudadanía de la familia podrá realmente nuestra sociedad tener futuro.

La lógica de la pastoral familiar ha de ser una lógica generativa, en cuanto que es capaz de generar una vida nueva. En esta generatividad radica el corazón de una verdadera esperanza. La crisis de esperanza es la que asola a Europa desde hace ya algunas décadas. La lógica para superarla es la lógica de la sobreabundancia que aparece en el Evangelio como procedente del mismo Jesús y sus acciones (Jn 2, 1–‐‑11).

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1 J. RATZINGER, “Il matrimonio e la familia nel piano di Dio”, en AA.VV., La ‘Familiaris consortio’. Commenti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1982, 77-88.

2 Cf. R. ACOSTA, La luz que guía toda la vida. La vocación al amor, hilo conductor de la pastoral familiar, Edice, Madrid 2007.

3 Cf. J. RATZINGER, en Lexikon für Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil III, Freigburg-Basel- Wien 1968, 313.

4 Sobre este tema: COMITATO PROGETTO CULTURALE CEI, Gesù nostro contemporaneo, Cantagalli, Siena 2012.

5 Cf. L. MELINA-J. GRANADOS, Famiglia e nuova evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012.

6 Cf. J.M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988.

7 G. VATTIMO, Addio alla verità, Meltemi, Roma 2009.

8 Cf. M. AROZTEGI, ““Una caro”. De la creación al misterio en la teología patrística y medieval”, (en publicación)

9 E. JÜNGEL „Das Sakramente- was ist das? Versuch einer Antwort“, Evangelische Theologie, 26 (1966) 320-336 ( = Was ist ein Sakrament?, 11-40), 30.

10 J. RATZINGER, Zum Begriff des Sakramentes, München 1979 (= Gesammelte Schriften, Bd.11, 215-232).

11 P. DONATI, La matrice teologica della società, Rubbettino, Soveria Manelli 2010.

12 Lo explica históricamente: T. DIXON, From passions to emotions. The creation of a Secular Psychological Category, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

13 BENEDICTO XVI, Carta a la diócesis de Roma (21.01.2008); COMITATO PER IL PROGETTO CULTURALE DELLA CEI, La sfida educativa, Laterza, Roma-Bari 2009.

14 Cfr. El número monográfico de Anthropotes XX/1 (2004): “Evangelizzare nella cultura del pansexualismo”.

15 L. MELINA-S. BELARDINELLI, Amar en la diferencia. Las formas de la sessualidad en el pensamiento católico, BAC, Madrid 2013.

16 Z. Bauman ha sido el sociólogo que ha introducido este adjetivo como clave de lectura de las relaciones sociales. Cfr. Z. BAUMAN, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Laterza, Bari 2003; ID., Vita liquida, Laterza, Bari 2006.

17 A. GIGDENS, La transformación de la intimidad, Cátedra, Madrid 1995.

18 Cf. E. PULCINI, L’inidividuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001.

19 JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó, Cristiandad, Madrid 2000.

20 J. GRANADOS-C.A. ANDERSON, Llamados al amor. La Teología del cuerpo en Juan Pablo II, Monte Carmelo, Burgos 2011.

21 L. MELINA, Por una cultura de la familia. El lenguaje del amor, Edicep, Valencia 2009.

22 Como hace, por ejemplo: E. SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989.

23 J. NEUSNER, Un rabino habla con Jesús, Encuentro, Madrid 2000 85: “para explicar quienes somos nosotros, el Israel eterno, los sabios recurren a la metáfora de la genealogía, porque, para empezar, señalan el vínculo carnal, la familia, como la razón de ser de la existencia social de Israel”.

24 R. ACOSTA, La luz que guía toda la vida. La vocación al amor, hilo conductor de la pastoral familiar, Edice, Madrid 2007.

25 J.J. PÉREZ-SOBA, La pastorale familiare. Tra programazioni pastorali e generazione di una vita, Catagalli, Siena 2013.

26 Cf. R. FISICHELLA, La Nuova Evangelizzazione. Una sfida per uscire dall’indifferenza, Mondadori, Milano 2011.

27 J. PRADES, “La dimensión epistemológica del testimonio cristiano”, en: G. RICHI, Dios en la sociedad postsecular, San Dámaso, Madrid 2011, 249-276.

28 Cf. P. MARTINELLI, La testimonianza. Verità di Dio e libertà dell’uomo, Paoline (Diaconia alla verità, 9), Milano 2002.

29 L. GRYGIEL-S-GRYGIEL-P. KWIATKOWSKI, Bellezza e spiritualità dell’amore coniugale. Con un inedito di Karol Wojtyła, Cantagalli, Siena 2009; P. KWIATKOWSKI, Lo sposo assa per questa strada…La spiritualità coniugale nel pensiero di Karol Wojtyla. Le origini, Cantagalli, Siena 2011.

30 J. GRANADOS, Teología del tiempo. Ensayo sobre la memoria, la promesa y la fecundidad, Sígueme, Salamanca 2012.

31 P. DONATI, La familia como raíz de la sociedad, BAC, Madrid 2013.

32 El código jerárquico dual premoderno fue reemplazado por el código igualitario-simétrico de la modernidad y hoy emerge un código de interdependencia relacional entre el hombre y la mujer.

33 F. BOTTURI, “Essere generativi. Esperienza e orizzonti”, Dialoghi 11 (2011) 34-41.